La corrida, un sacrifice rituel par Christian Salenson

       

Christian Salenson Chercheur en sciences religieuses

Lorsque j’étais étudiant en philosophie à Paris, un de mes professeurs, éminent spécialiste de Plotin, a commencé son cours en disant « la philosophie ne pouvait naître que sur les bords de la méditerranée.» Avec deux de mes amis, jeunes méditerranéens exilés dans la capitale, nous n’avons pu réprimer quelques applaudissements, à la surprise générale. Ce qu’il disait de la philosophie conviendrait pour la corrida. La corrida est une manifestation culturelle, spécifique, originale, née dans le bassin méditerranéen, dans cette ère géographique créatrice de tant de cultures et de religions comme l’a mis en valeur avec tant de talent et de pertinence  Fernand Braudel. On ne peut séparer la corrida de l’ère géographique et culturelle qui l’a vue naitre. Comme bien d’autres manifestations culturelles méditerranéennes, elle a été capable de faire souche en d’autres régions du monde mais elle n’a jamais perdu ses attaches originelles, en dehors desquelles elle ne se laisse que difficilement appréhender.

La corrida est depuis longtemps objet de nombreuses interprétations diverses et variées. La prétention de toutes celles qui pensaient pouvoir rendre compte de ce phénomène d’un seul point de vue, en refusant les autres, psychologique, sociologique, historique ou autre, s’est vite avérée surfaite. Qui pourrait dire ce qu’est la corrida ? La corrida résiste à toutes ses interprétations. La phénoménologie nous a appris à nous défier des interprétations univoques en ce domaine comme en d’autres car le réel est beaucoup plus complexe que ce que l’on a pu parfois penser, a fortiori quand ce réel est codé dans un rite, ce qui est le cas pour la corrida.

Je voudrais apporter une modeste contribution, du point de vue qui est le mien à savoir de quelqu’un qui s’intéresse aux religions, à l’anthropologie religieuse. Le travail théologique -ce n’est pas de cela dont il est question aujourd’hui- m’a souvent conduit à aller interroger les données et les recherches actuelles de l’anthropologie religieuse, cette science qui analyse les phénomènes religieux en faisant appel aux ressources des sciences humaines. Je voudrais faire quelques observations d’anthropologie religieuse en considérant la corrida comme un phénomène religieux et plus particulièrement sous l’angle du sacrifice rituel, en référence aux sacrifices de l’antiquité grecque ou juive. Il est bien entendu que ce point de vue, à lui seul, ne peut rendre compte du phénomène mais il peut jeter quelques lumières sur lui. Ce point de vue n’est pas souvent pris en considération. J’y suis encouragé par la thèse de Álvarez de Miranda qui a écrit à ce sujet « qu’une étude sous l’angle historico-religieux semble indispensable pour discerner s’il existe ou non à la base de la corrida des éléments d’origine religieuse(1 ). »

Je vais commencer en faisant quelques remarques sur le rite puis sur le sacrifice en général, sa nature et sa fonction. Enfin je croiserai ce que l’on comprend à ce jour du sacrifice avec ce que l’on observe à son sujet avec la corrida.

La corrida est un rite

            La corrida se présente comme un rite. Les sociologues nous ont appris qu’un rite est « une action programmée et répétitive, avec un fort taux de prévisibilité » quant à son déroulement, avec des acteurs connus et repérables dont chacun a une rôle propre à jouer. C’est effectivement le cas ! La corrida est bien une action dont le programme est clairement établi, les acteurs repérables et leurs fonctions connues. Elle est fortement ritualisée. Elle est non seulement un rite mais encore elle a un rituel clairement défini et exécuté, du moins tant que rien ne vient en perturber le déroulement. A la réflexion, cette codification ne manque pas d’étonner. Tout semble s’opposer au respect du rituel et le rendre même à priori impossible dès lors que l’on fait concourir un animal et que, de plus, cet animal est un taureau sauvage qui n’entend pas se plier de bonne grâce à la volonté des organisateurs de la séquence rituelle. Pourtant on est bien en présence d’un rite. Et ce point de vue m’intéresse.

Le rite a été très négligé à la période moderne au profit du discours et de la parole, au point parfois de ne pas avoir toujours bonne presse, ce qui ne nous empêche pas de multiplier les rites et d’en inventer ou d’en développer des nouveaux.
Le rite est une manière de jouer à travers des symboles, des postures, des objets symboliques, des déplacements, un aspect de l’existence. Il a une fonction psychologique pour chacun des participants de cette scène rituelle. Il a une fonction sociologique, contribuer à unifier un groupe. Il a une fonction sacrale : mettre en scène tel ou tel aspect de l’existence. Au fond le rite est un jeu, au vrai sens du mot. Tout sauf un amusement ! Un jeu en ce qu’il met en scène des acteurs, des séquences, des représentations de la vie, du combat, de la force et de la faiblesse. Ainsi un match de Rugby ritualise l’affrontement entre deux villes, et évite par la même occasion que l’affrontement entre Toulouse et Paris ne soit un remake de l’histoire de Sparte et d’Athènes !

Certains de ces rites ont une densité plus forte encore car ils mettent en scène des forces de vie ou de mort, des forces occultes, la sexualité etc.… La corrida appartient à cette catégorie car elle s’organise autour de la vie et de la mort, avec son corollaire la sexualité. C’est pourquoi, contrairement à d’autres rites, elle n’est pas un spectacle mais un drame, au sens de la dramaturgie antique au même titre que « Les Perses » d’Échyle.
Je pense que l’on peut reconnaître à la corrida sa ritualité sacrale en ce que l’on y joue la vie et la mort, la sexualité et le don, la violence et la maîtrise. On joue l’affrontement de forces obscures que l’on tente de maîtriser dans le rite, de canaliser, de dominer et de s’approprier…dans un combat qui parviendra parfois à s’humaniser en se transcendant jusque dans les hauteurs sublimes de l’art.

La dramaturgie du rite n’est pas étrangère à la dramaturgie de l’existence. Notre époque, noyée dans le spectacle et les images, a de la peine à penser le drame à tel point que celui-ci a pris pour lui exclusivement un sens dramatique. Mais le drame n’est pas que dramatique ! Il est beau et agréable, émouvant et saisissant, enthousiasmant aussi… On joue la vie et la mort. Le torero évidemment ! mais d’une certaine manière, à travers lui, tous les participants jouent la vie et la mort, le combat et la sexualité même si personne n’en a une conscience claire car le rite ne s’adresse pas d’abord à la raison et à la conscience mais d’abord au ressenti, aux affects…au corps. Le rite est langage corporel, un langage du corps pour le corps, du corps à corps.

Un rapport avec le sacré

J’ai parlé d’un rituel sacral. Le sacré est le domaine des forces redoutables de la vie et de la mort, de la sexualité et de la violence, que l’homme doit maîtriser mais qui sont dangereuses(2 ). Pour entrer en contact avec ces énergies sacrées l’homme met en œuvre des rites dans lesquels il espère capter et dominer ces énergies. Une action sacrée se circonscrit dans un espace précis sacral, « le ruedo », dans un temps délimité « a la cinco de la tarde »et dans un temps imparti pour chaque combat, et surtout dans un rituel qui permet de s’assurer de la maîtrise sur les forces obscures. La séquence de ritualité sacrale a une séquence d’ouverture clairement marquée et une séquence de fermeture. Les jeux olympiques par exemple. Pour la corrida : les clarines, le paseo, et d’autre part la sortie des quadrilles délimitent ce temps particulier du rite… Les aficionados n’arrivent pas en retard et on ne partent pas avant la fin !

Le sacrifice

La corrida est non seulement un rite mais que ce rite relève du sacrifice. Le sacrifice est une des manifestations centrales du phénomène religieux dans toutes les cultures, sous toutes les latitudes, à toutes les époques. On s’est longuement interrogé sur sa fonction. Parmi les diverses interprétations du sacrifice, je privilégie ce qu’en dit Marcel Mauss(3 ). Le sacrifice est essentiellement un échange et s‘inscrit dans la problématique du don. Pour le dire en un mot, le sacrifice s’organise comme une relation avec un ailleurs, une transcendance, qui n’est pas nécessairement un Dieu, ni même des dieux ; et d’autre part il contribue à créer de l’échange entre les participants au sacrifice. Il peut avoir des fonctions diverses : propitiatoire, expiatoire, apotropaïque etc… sans oublier aussi ce qu’a mis en lumière René Girard, un moyen d’interrompre le processus de violence dans les sociétés(4 ).

Quelles sont les fonctions du sacrifice ?

Un acte de la vie politique

Les sacrifices, dans la Grèce antique(5 ) comme dans le judaïsme palestinien(6 ) sont des actes de la vie politique. On sacrifie solennellement aux grands moments de l’année, aux changements de saisons ou pour des événements qui marquent la vie de la cité. A Nimes, les corridas de Pentecôte et celles de Septembre rythment l’année et n’ont d’ailleurs pas la même tonalité. De plus, il n’est pas rare qu’en Espagne ou en France, aujourd’hui encore(7 ), après un événement marquant de la vie de la cité, on organise une corrida exceptionnelle. Je pense aux corridas de bienfaisance en général et celles que nous avons connues après les inondations.

Une fonction de rassemblement, de communion. 

Le sacrifice a une fonction de rassemblement, de communion. Si l’on considère le mythe(8 ), l’origine du sacrifice grec tel qu’il nous est donné chez Hésiode(9 ), aux origines, les dieux et les hommes mangeaient à la même table, mais à la suite d’une dispute entre les dieux, les hommes durent se débrouiller et l’on dut se partager la nourriture. Prométhée d’un taureau fit deux part, dans une poche il mit les os et la graisse et dans l’autre la viande. Il cacha le tout derrière son dos et fit choisir à Zeus qui, facilement trompé par Prométhée, prit le sac de peau contenant les os et la graisse. Il revint donc aux hommes la part où se trouvait la viande. Et les hommes crurent avoir réussi à tromper les dieux ! Mais l’affaire ne s’arrête pas là car si, au temps béni, tout tombait du ciel tout cuit… désormais la viande est crue. Il faut donc que Prométhée aille voler le feu du ciel etc …. Aujourd’hui, poursuit Hésiode, pour rétablir la bonne entente avec les dieux, on offre des sacrifices dans laquelle ils ont la part qui leur revient, les os et la graisse que l’on fait brûler. Les hommes reçoivent la viande mais les uns et les autres mangent à la même table par la médiation du sacrifice. La fonction essentielle des sacrifices est donc, par la commensalité, d’établir la communion y compris des hommes entre eux en participant au même sacrifice. Ce récit mythologique montre que le sacrifice est fondamentalement, pour les grecs, un temps de communion entre les dieux et les hommes et un temps de communion entre les hommes. Je ne veux pas aller trop vite et, de manière superficielle, identifier purement et simplement la corrida avec le sacrifice grec ; mais je crois pouvoir dire que la corrida établit, à certains moments, une communion profonde entre les participants par la médiation du rite qu’elle met en œuvre.

On trouverait des choses semblables dans la fonction du sacrifice juif de communion, dit « zebah shelamim. » dans le judaïsme palestinien. Dans le sacrifice, à l’époque du temple, on offrait une part à Dieu, une part au prêtre et on consommait entre tous les participants la chair du même taureau. Ainsi s’établissait une communion entre les participants et la divinité mais aussi entre les participants eux-mêmes. Tout le monde faisait le même sacrifice et participait à la même communion, recevait les mêmes forces etc. Le prêtre recevait une part de l’animal. Quand le torero a bien toréé et qu’il reçoit des attributs, je ne peux m’empêcher de penser qu’il y a là, aussi, une subsistance résiduelle de la part qui revenait au prêtre dans le sacrifice grec. Je crois savoir qu’à l’origine, au XVIIIe siècle, l’oreille était donnée à un torero particulièrement brillant pour qu’à l’issue de la corrida, il aille chercher à l’abattoir la viande de ce toro qu’il avait si bien combattu(10 ).

Absorber la force du taureau

Un sacrifice très important dans l’antiquité fut, non plus dans les religions officielles mais dans les cultes à mystère, le culte de Mithra. Ce culte venu d’Iran et qui avait déjà 16 siècles lorsqu’il est arrivé à Rome, consistait dans le sacrifice du taureau dont on buvait le sang car le sang donnait la force du dieu et sauvait. On a retrouvé une inscription qui dit de Mithra : il nous a sauvés par son sang répandu. Ce sacrifice développe l’idée qu’il y a d’une régénérescence, d’une force nouvelle, reçue dans le culte du taureau.
Dominer un taureau reste le but de la corrida et cette domination a du sens. Elle est la domination de l’homme sur la bête, mais la domination aussi sur des forces redoutables et quelque peu obscures. Cette domination se fait non pas manière frontale mais en utilisant la force du taureau, en l’enroulant dans la cape et en la récupérant.
Cette force est sexuelle. Dans les fêtes de mariage, en Espagne, on jouait avec les toros et le marié devait mettre ses vêtements en contact avec le toro afin de capter la force génésique de l’animal. Il captait aussi cette force en mettant des banderilles dans le dos du taureau, lesquelles avaient été ornées par sa fiancée qui participait ainsi à la fécondité. Les capes et muletas seraient une certaine manière de capter la puissance sexuelle de l’animal. Cette hypothèse trouve confirmation dans la légende de l’Auricorne(11 ).

La fin de la violence

Il me faut aussi faire droit à la thèse de René Girard qui, à mon avis, ne rend pas compte du sacrifice en sa nature profonde et qui est, à mes yeux, très marqué par le XXeme siècle et sa terrible violence. Sa thèse est la suivante : toute société a besoin de se protéger de la violence qui est en elle. Le sacrifice est une substitution sur une victime dûment choisie de cette violence inhérente. La corrida est violente mais la violence n’est jamais sur les gradins alors même que le public est un des acteurs du drame et pas seulement un spectateur. J’ai souvenir de corridas extrêmement dures d’où je suis sorti épuisé… et pour plusieurs jours. Il y a un investissement, un transfert de la violence.

Les personnages du sacrifice

Un sacrifice se compose de trois personnages essentiels : d’une victime, d’un sacrifiant et d’un offrant. Celui qui sacrifie, le prêtre n’est pas nécessairement l’offrant ; l’offrant est celui qui donne la victime.

La victime

La victime a pour fonction essentielle de faire la médiation entre les acteurs du sacrifice. La victime peut être humaine mais il peut y avoir des substituts : un animal peut remplacer un homme. Certains animaux sont des victimes de prédilection : le taureau en de nombreuses cultures mais en particulier autour du bassin méditerranéen, dans les deux fonds culturels dominants, juif et grec. Il faudrait y ajouter aussi l’agneau.

Tous les rituels insistent toujours sur la qualité de la victime. Les victimes humaines dans les sacrifices aztèques étaient soigneusement préparées et bien nourries. Lorsque la victime de substitution est un animal, on veille à son intégrité physique. Dans le sacrifice pascal juif, la victime doit être un agneau sans défauts, d’un an, premier-né etc … On ne sacrifie pas une bête malade ou infirme. Dans la corrida, le refus de bêtes qui ne soient pas intègres ne serait pas uniquement une demande du public qui a envie de voir du bon spectacle. D’ailleurs parfois, il vaudrait mieux objectivement voir toréer le taureau qui boite un peu et dont on devine la bravoure et la noblesse qu’un taureau de corral dont on peut craindre qu’il ne donne pas le même jeu. Dans la corrida, la demande de bétail intègre s’inscrit peut-être plus loin qu’on ne le pense dans l’inconscient de notre mémoire collective.

Dans les sacrifices de l’antiquité la victime animale a-t-elle une chance ? Oui la chance d’avoir été choisie comme victime. La victime est divinisée, adulée, couvée du regard et elle accomplit une fonction très noble. Elle ne peut rêver de destin plus grand. La question de la chance que peut avoir un taureau de recevoir l’indulto n’est pas une question que se pose pour un aficionado. On ne va pas à la corrida en espérant qu’un taureau sera gracié. Plus fondamentalement, le taureau est aimé, regardé, admiré et, je risque le mot, « divinisé » ; et il finit sa vie dans des arènes. Beaucoup trouvent contradictoires que nous aimions les taureaux – au point de partir au fond de la Camargue un après-midi avec l’espoir d’entrevoir un lot de taureaux – et que nous participions aux corridas.

Le prêtre

Dans les cultures juive et grecque, la plupart des sacrifices nécessitent un prêtre ; il n’intervient pas en son nom propre mais est délégué à cette fonction par l’offrant. Il va agir d’ailleurs d’une certaine manière à la place de l’offrant. Il entretient donc un certain rapport avec l’offrant dans l’exercice de sa fonction. Il en est l’exécutant. Il a un statut particulier. Il est délégué à cette fonction par une assemblée, une cité, une famille etc. …
Je crois que cette simple remarque dit quelque chose du rapport entre le torero et le public. Certes il y a le vedettariat et ses aléas, mais le torero n’est pas là uniquement comme vedette. Il est désigné pour une fonction particulière. Il est d’une certaine manière désigné en dernier recours par le public, lequel attend qu’il s’en acquitte avec la dignité requise.

L’offrant

L’offrant a un grand rôle. Certes il ne fait rien dans l’acte même du sacrifice. Parfois il posait la main sur la victime au moment ou elle était sacrifié mais c’était pour signifier symboliquement le lien qui l’unit à la victime. Il a offert la victime. Et en retour il bénéficie du sacrifice, des forces qu’il donne, de la vie nouvelle qu’il permet etc. Il y a tout un jeu qui s’opère entre l’offrant et la victime.

Corrida et sacrifice

Ces quelques remarques générales en appelleraient bien d’autres, mais elles permettent déjà de penser que la corrida n’est pas étrangère au culte du taureau

La fonction sacrale du toro

Il faut d’abord s’interroger sur l’animal lui-même. Pourquoi le taureau est-il à ce point un animal sacrificiel ? Il y a la force sexuelle que représente le taureau. On ne sacrifie pas des vaches ni des bœufs mais des taureaux, des animaux entiers car la symbolique sexuelle joue dans le sacrifice. C’est la symbolique de la vie.

La victime est toujours honorée dans les sacrifices. Je l’ai dit à propos des aztèques ou de l’agneau pascal mais je pourrais le dire aussi des taureaux immolés dans l’antiquité. Il fallait que la victime soit consentante ! Quand je vois le torero régler le port de tête du toro à “l’heure de vérité” et qu’il lui fait lever et baisser la tête, je ne peux m’empêcher de penser au prêtre, au « mageiros » de l’antiquité qui devait faire faire un signe de tête au toro par lequel, symboliquement, la victime donnait son assentiment à la mort. Je crois qu’il y a des gestes qui dépassent leur propre technicité.

Il y a une complicité entre le prêtre et la victime. Le prêtre n’est pas un assassin, un sanguinaire. Il aime la victime. Il en prend soin, il l’honore. D’une certaine manière la victime est toujours divinisée. Le torero dans l’arène, et normalement les participants sur les gradins quand ils sont aficionados, respectent le toro. Les applaudissements à l’arrastre devant un toro brave n’auraient raisonnablement aucun sens ; ils sont donc des applaudissements symboliques de la victime. D’une certaine manière, dans un jeu complexe, la victime nous représente aussi. Qu’est-ce que nous applaudissons quand le toro se bat contre la mort ? Sa caste ? Oui. Et peut-être aussi la nôtre… par procuration. Si ce n’était qu’un amusement, on expédierait rapidement le toro mortellement blessé.

Lévy-Strauss nous a appris qu’en ritologie comparée, les détails avaient une grande importance. Il en est un qui me marque beaucoup. Dans les sacrifices grecs, la victime ne devait pas voir l’arme avant le moment fatal. On la cachait sous des grains de blé. Je crois que le geste qui consiste à ne pas toréer avec l’épée de mort a quelque chose à voir avec ce vieux fond sacrificiel. Là encore on peut donner des raisons techniques : l’épée de mort est lourde. Mais de toute façon, le torero garde toujours son épée dans la main droite en la cachant dans les plis de la muleta ; et quand il “prend la gauche”, l’épée reste le long du corps, jamais brandie vers le taureau avant le moment fatal. Les raisons techniques sont justes mais non exclusives des autres.

Le combat contre le taureau est une manière de s’approprier cette force pour soi. Mais ce prêtre sacrificateur dans l’arène est un substitut. Il combat à notre place. Il nous offre d’ailleurs souvent le combat avant de le livrer. Quand il le réussit, c’est donc nous qui réussissons par substitution interposée. Nous nous identifions au torero qui combat dans l’arène. Nous aimons bien qu’il soit bon. C’est bon pour nous !

Le public`

On sait l’importance du public dans la corrida à un point et avec une participation telle que l’on ne retrouve nulle part ailleurs, pas même dans les stades où le public peut donner de la voix et s’exprimer. Dans la corrida, le public peut donner de la voix ; mais, mieux que cela, il peut aussi faire silence, un silence impressionnant parfois ! Le mot de public ne convient pas pour une corrida. Il m’arrive souvent de lui substituer le mot d’assemblée, mot qui convient pour des célébrations religieuses. Un ami psychanalyste m’interrogeait avec insistance sur le spectacle et donc sur ce que la corrida donne à voir. Je m’efforçais de répondre à ses questions sans toujours bien les comprendre et surtout sans savoir ce qu’il cherchait à me faire dire ! Il voulait savoir ce que je venais voir dans la corrida ! Je pense qu’il devait me soupçonner de quelque voyeurisme archaïque non élucidé ! J’ai fini par lui dire que ce n’était pas un spectacle au sens étymologique du mot. Je ne crois pas que la corrida soit là pour donner à voir. Je ne crois pas que ce soit de cet ordre car ce qui se donne à voir échappe au moment sublime et plus que de donner à voir elle donne à éprouver…

Je conclus

Certains éléments de la corrida ne sont pas sans évoquer les sacrifices rituels particulièrement du monde grec ou juif et je souhaitais apporter cette lecture. Cette approche d’anthropologie religieuse est partielle mais apporte, me semble-t-il, une contribution à la compréhension de ce phénomène particulier qu’est la corrida, contribution dont on ne peut a priori éliminer la pertinence.

Qui peut répondre aujourd’hui à la question : Qu’est-ce que la corrida ? Bien que je sois aficionado, je n’ai jamais fait l’apologie de la corrida. Je n’ai jamais compris la corrida et je regarde avec condescendance ceux qui ne respectent pas une manifestation sur laquelle ils n’ont même pas daigné s’interroger. Si elle est, pour une part, un sacrifice rituel, je ne cacherai pas que je préfère les sacrifices rituels aux sacrifices réels. J’aurais aimé que le siècle dernier ne fasse pas d’holocauste (un sacrifice où la victime est brûlée) ou bien qu’il le fasse avec des animaux ; mais pas avec des humains… J’aurais aimé qu’en plein cœur de l’Europe, on ne sacrifie pas des musulmans, ou qu’en Algérie il n’y ait pas eu, la dernière décennie, ces enfants égorgés…

Une question se pose : comment se fait-il que nous trouvions des éléments aussi troublants de ressemblance entre les antiques sacrifices du temple de Jérusalem ou de la Grèce et les formes modernes de la corrida ? Ils ne se sont pas transmis en direct au cours de l’histoire. On sait bien qu’il n’y a pas de continuité historique. L’histoire seule, pas plus que l’anthropologie religieuse seule, ne peut rendre compte de la corrida. Ces éléments sont plutôt une résurgence du vieux fonds « religieux » de nos cultures méditerranéennes. Aujourd’hui ces éléments sont désacralisés mais d’une certaine manière ils transcendent l’histoire et ils viennent rappeler au méditerranéen que je suis que ma culture a des racines plus profondes encore que je ne le soupçonne et qu’elle continue à être baignée et à se régénérer sur les rivages de la Méditerranée. Par d’infimes détails, je deviens, d’une certaine manière contemporain de ces temps anciens où s’origine notre culture.

A mes yeux, ce n’est pas inutile dans le temps présent. J’y trouve de la force pour résister aux nivellements et aux discours intégrateurs et unificateurs de la République, de l’Europe ou de la mondialisation.